Journals / Cumhuriyet İlahiyat Dergisi / 2017 / Cilt: 21 - Sayı: 2
The Maʿrifat Allāh-Reason Relation in Muḥammad ibn Yūsuf al-Sanūsī’s Theological Understanding
- Journal
- Cumhuriyet İlahiyat Dergisi
- Pages
- 1355–1382
- DOI
- —
Abstract
Abstract: Muḥammad ibn Yūsuf al-Sanūsī (d. 895/1490), who was one of the theologian of later Muslim Asʿharī theologians, is one of the scholar came to the fore in Maghrib. Although al-Sanūsī shapes his thoughts within the Asʿharī’s kalam system, he presents new contributions to this system with his own unique perspective. In particular, his effort to give importance to reason in maʿrifat Allāh is remarkable. According to him, maʿrifat Allāh can only be reached with reflection (nazar). Also the reflection is waʿẓ or contexture process done in the reason. When a method is followed, such an reflection leads to the maʿrifatullāh. In particular, the ruling wisdom adds a form to the functioning of the reason through its perceived and compassionate perceptions. For a believer to know the necessary, the permissible and the impossible is to use the reason. In this context al-Sanūsī imposes a central role in the concept of judgment (hukm). If the human can operates its reason in this way, necessarily will comprehend that he/she is created. In the process of acquiring the knowledge, al-Sanūsī draws attention to the heart as much as the reason and that shows that he is in the effort of combining these two. Summary: Muḥammad ibn Yūsuf al-Sanūsī is a scholar raised at the Maghreb geography. Although al-Sanūsī, living in the 9th/15th century, gave a lot of work in different fields, his theologian identity became front-line. By standing against the innovation that he had seen during his era, he wrote many beliefs works. Among these works, the relation of maʿrifat Allāh-reason attracts attention. al-Sanūsī thinks that the most important means of delivering to maʿrifat Allāh is deduciton (istidlal). According to him, the deduction is “to reveal the known (waʿẓ) to reach the desired thing or to arrange two or more works”. If we evaluate this definition in terms of Asʿharī tradition, we will see that al-Sanūsī is in the effort to emending the definition of his al-Qāḍī al-Bayḍāwī’s definition who is his contemporary. al-Bayḍāwī described deduction as ‘to organize things that are not known to be known’. al-Sanūsī made a contribution to this recognition. He has adopted the arrange part completely and also add the waʿẓ expression into that. The reason why al-Sanūsī goes to such a separation is the reason for trying to explain the functioning of the reason in a logical form. In the logical sense, the thought consists of envision (tasawwur) and confirmation (tasdiq). From these concepts that constitute thought, envision refers to waʿẓ, and confirmation refers to arrange. If the definition of al-Bayḍāwī is accepted as valid, the envision in reason is incomplete. This shows the importance that al-Sanūsī gives to the functioning of the reason in terms of the achievement of the maʿrifat Allāh. The confirmation made without envision can lead a person to imitation. Therefore, the deduction made by waʿẓ must be taken into account. It can be imagined groundlessly that in the definition of deduciton which al-Sanūsī made, he had an understanding of reason that doesn’t base on Allah. However, al-Sanūsī has never broken the Asʿharī tradition in this matter. According to al-Sanūsī, both the deduction and the knowledge formed as a result of this, is Allah’s creation without means. There is no influence of deduction on knowledge and also the knowledge on deduction. Also, the human has no influence neither in inference nor knowledge. It seems to be contradictory to the definition of such a discourse. However, he made his interpretations within the framework of the understanding of the omnipotence that the Asʿharites had drawn. It is unthinkable that Allah, who created everything and even man’s actions, can’t be imagine that doesn’t create thought. Intellect produces knowledge, but Allah creates both intellect and the knowledge produced by intellect. al-Sanūsī, while describing deduction, said that it could be produced with waʿẓ in the sense of envision. However, there is another very important concept that creates a conception from his point of view, which is “judgment”. According to him, judgment is “the proof (affirmation) or negation of something”. The phrases “the universe is created” or “Allah is not created” are the examples of a proof or negation of an issue. See, this is a judgment. In this sense, envision is a road to judgment. That is, the information obtained by envision reaches a judgment in the forms of the reason. al-Sanūsī classify the judgment in to three: lawful (sher’i), ordinary, intellectual. The lawful judgment is the salutation of Allah with the demand related to the actions of the amenable, not being good deed or sin or waʿẓ. Ordinary judgment is the link between the existence or absence of a state and the existence or absence of another state. The most important of these three judgments is the intellectual judgment. As for the intellectual judgment, it is the proof or the negation of a work without waʿẓ and repetition. It is separated from lawful judgment without being waʿẓ and separated from ordinary judgment with being not repeated. In this sense, if the mind needs the examination or repetition while deciding for a work’s certainty or negation, this kind of a judgment is not lawful or ordinary but it is intellectual judgment. The reason judges either a work’s certainty or absence together (permissible), or accepts only the certainty (necessary) or accepts the negation (impossible). According to al-Sanūsī, having the right to comment on belief is pertain to intellectual judgment in the first place. al-Sanūsī takes the maʿrifat Allāh to the center in matters related to the place of reason and examines the relation of the maʿrifat Allāh with these three concepts (necessary, permissible and impossible). What al-Sanūsī tends in doing so is that to show that there is an inherent meaning of reason as well as having relevance of knowing some things. As a result, according to al-Sanūsī, knowing these three parts
Özet
Öz: Müteahhirûn Eşʿarî kelâmcılarından Muhammed b. Yûsuf es-Senûsî (ö. 895/1490), Mağrib’de temayüz etmiş âlimlerinden birisidir. Senûsî, düşüncelerini Eşʿarî kelâm sistemi içerisinde şekillendirse de kendine has bakış açısıyla bu sisteme yeni katkılar sunmaktadır. Özellikle de mârifetullahta akla önem verme çabası dikkat çekicidir. Ona göre mârifetullaha ancak nazar ile ulaşılır. Nazar ise zihinde yapılan bir vazʿ veya tertip işlemidir. Bir yöntem takip edildiğinde böyle bir nazar mârifetullaha götürür. Özellikle de hükm-i aklî vâcib, câiz ve müstahîli idrak etme yoluyla zihnin işleyişine bir form katmaktadır. Bir mü’min için vâcip, câiz ve müstahîli bilmek aklı kullanmaktır. Bu bağlamda Senûsî hüküm kavramına merkezî bir rol yüklemektedir. İnsan aklını bu şekilde işlettiği takdirde zorunlu olarak kendisinin hâdis olduğunu kavrayacaktır. Bilgiye ulaşma sürecinde Senûsî’nin akıl kadar kalbe de dikkat çekmesi onun, bu ikisini birleştirme çabasında olduğunu göstermektedir.Özet: Senûsî, mârifetullah’a ulaştıran en önemli vasıtanın nazar (istidlâl) olduğunu düşünmektedir. Ona göre nazar “istenilen şeye ulaştıracak şekilde mâlumu ortaya koymak (vazʿ) ya da iki veya daha fazla işi tertip etmektir”. Yaptığı bu tanımı, içerisinde bulunduğu Eşʿarî gelenek açısından değerlendirirsek, Senûsî’nin çağdaşı olan Kâdî Beyzâvî’nin tanımını tashih etme çabası içerisinde olduğunu görürüz. Beyzâvî nazarı “Malum olmayan şeyi bilmeye götürecek şekilde malum işleri tertip etmektir” şeklinde tarif etmiştir. Senûsî bu tanıma bir katkı yapmıştır. Tanımdaki tertip kısmını tamamen benimsemiş, üstüne bir de vazʿ tabirini eklemiştir. Senûsî’nin böyle bir ayrıma gitme nedeni zihnin işleyişini mantıksal formla izah etme çabası nedeniyledir. Şöyle ki mantıksal anlamda düşünce, tasavvur ve tasdikten oluşmaktadır. Düşünceyi oluşturan bu kavramlardan tasavvur vazʿa, tasdik tertibe işaret etmektedir. Eğer Beyzâvî’nin tanımı geçerli kabul edilirse zihinde tasavvur eksik kalmaktadır. Bu da Senûsî’nin mârifetullaha ulaşmak açısından aklın işleyişine verdiği önemi göstermektedir. Tasavvur olmadan yapılan tasdik insanı taklide götürebilir. Bu yüzden vazʿ yapılarak yapılan nazar da dikkate alınmalıdır. Senûsî’nin yaptığı nazar tanımından onun Allah’tan kopuk bir akıl anlayışı olduğu vehmedilebilir. Ancak Senûsî bu konuda Eşʿarî gelenekten asla kopmamıştır. Senûsî’ye göre gerek nazar gerekse bunun sonucu oluşan bilgi, vasıtasız olarak Allah’ın yaratması iledir. Nazarın bilgide, bilginin de nazarda herhangi bir tesiri yoktur. Kulun ise ne nazar da ne de bilgide bir tesiri vardır. Böyle bir söylem yapmış olduğu tanım ile çelişkili gibi gözüküyor. Ancak o, Eşʿarîlerin çizmiş olduğu ilahî kudret anlayışı çerçevesinde yorumlarını yapmıştır. Her şeyi hatta insanın fiillerini bile yaratan Allah’ın düşünceyi yaratmaması düşünülemez. Akıl bilgi üretir ama hem aklı hem de aklın ürettiği bu bilgiyi Allah yaratmaktadır. Senûsî, nazarı tarif ederken onun tasavvur anlamında vazʿ ile üretilebileceğini söylemiştir. Ancak onun açısından tasavvuru oluşturan çok önemli bir kavram daha vardır ki o da “hüküm”dür. Ona göre hüküm “bir işin ispatı (olumlama) ya da nefyi (olumsuzlama)dir”. “Âlem yaratılmıştır” ya da “Allah yaratılmış değildir” ibareleri bir işin ispatı ve nefyine örnektir. İşte bu bir hükümdür. Bu anlamıyla tasavvur, hükme (tasdike) giden bir yoldur. Yani tasavvur ile elde edilen bilgiler, zihnin formlarında hükme ulaşmaktadır. Senûsî hükmü üçe ayırmaktadır: Şer’î, âdî, aklî. Şer’î hüküm Allah’ın, mükelleflerin fiilleriyle alakalı talep, ibâha veya vazʿ ile hitabıdır. Âdî hüküm ise bir durumun varlığı veya yokluğu ile bir başka durumun varlığı veya yokluğu arasındaki bağdır. Bu üç hüküm içerisinde en önemli olan ise aklî hükümdür. Aklî hükme gelince o, herhangi bir vazʿ ve tekrar olmaksızın bir işin ispatı veya nefyidir. Vazʿ olmaması ile şer’î hükümden, tekrar olmaması ile âdî hükümden ayrılmaktadır. Bu anlamıyla akıl bir işin sübûtuna ya da nefyine karar verirken tekrara, incelemeye ihtiyaç duyuyorsa bu türden bir hüküm şer’î ve âdî hüküm değil; aklî hükümdür. Akıl bir işin, ya sübûtuna ve yokluğuna birlikte hüküm verir (câiz), ya yalnız sübûtunu kabul eder (vâcib) ya da yalnız nefyini kabul eder (müstahîl). Senûsî’ye göre akîde de söz sahibi olmak birinci derecede aklî hükme hastır. Senûsî, aklın konumuyla alakalı şeylerde mârifetullahı merkeze alır ve mârifetullahın bu üç kavramla (vâcib, câiz ve müstahîl) ilişkisini inceler. Senûsî’nin bunu yaparken gözettiği şey aklın fıtrî bir anlamının olması yanında, birtakım şeyleri bilmekle de alakasının olduğunu göstermektir. Netice olarak aklî hükmün bu üç kısmını bilmek Senûsî’ye göre aklın bizatihi kendisidir. Bunları bilmeyen kimse akıllı olmayan kimsedir. Senûsî, her mükellefin aklî hükmü ve kısımlarını bilmesinin gerekli olduğunu düşünmektedir. Bu gereklilik o mükellefin, Allah ya da resulleri hakkında vacip, câiz ve müstahîl olan sıfatları; ayrıca aklî hükmün sınırları içerisinde olan ya da olmayan şeyleri ayırması açısındandır. Bunları bilen mükellef burhana sahip olur ve böylece kendisinde oluşmuş ya da oluşabilecek şüpheleri defedebilecektir. Senûsî, mârifetullaha akıl ile ulaşmak açısından aklın istidlâlî yönüne de vurgu yapmaktadır. Ona göre Allah’ın varlığının ispatı açısından, müsebbebden sebebe istidlâl (örneğin bir şeyin yanması ona ateşin değdiğini gösterir) ve iki mütelâzımdan birinin diğerine istidlâli (örneğin Allah’ın âlim olmasının vücûbu, onun ilminin vücûbuna delâlet eder) en iyi istidlâl yöntemidir. Mümkün varlığın müreccihinin olması kabulünde ise Fahreddin er-Râzî’ye bu önermenin zarûrî olup olmaması açısından muhalefet eder. Ona göre bu tür önermeler zarûrî değildir; nazara ihtiyaç duyarlar. Bu açıdan mârifetullah için nazar şarttır. Senûsî’de mantık bağlamında ele alınan akıl, sadece kıyas ve istidlâl işlevini gören bir yapıda değildir. Aksine Senûsî’ye göre aklın alan açısından kalbe doğru giden bir yönü bulunmakta olup kalbin, akıl manasında kullanıldığı görülmek